En años recientes las organizaciones de mujeres y las feministas se han manifestado en contra de la violencia, la impunidad y la precarización. Ya sea en la calle, en las universidades, frente a oficinas de gobierno o en el espacio digital, el carácter masivo de este tipo de movilizaciones es innegable: ríos de pañuelos verdes y morados inundan ciudades como Buenos Aires, Montevideo, Madrid, Estambul, Seúl, Guadalajara, Monterrey y Ciudad de México. Consignas y pintas que mezclan reclamo e irreverencia como: “hay que abortar, hay que abortar, hay que abortar este sistema patriarcal”; performances con alcance global como el encabezado por la colectiva chilena LasTesis titulado “Un violador en tu camino” y hashtags virales como #MeToo, #BalanceTonPorc y #NiUnaMenos son signos de nuestros tiempos.
Ahora bien, la impronta feminista no es nueva. En sentido estricto encontramos sus primeros destellos en la crítica al proyecto ilustrado europeo en el siglo XVIII, que excluía de los principios de libertad e igualdad a más de la mitad de la población. Esta crítica no tardaría en transformarse en un movimiento político e intelectual en favor de los derechos de las mujeres durante buena parte del siglo XIX tanto en Europa como en América. Para las primeras décadas del siglo XX, el movimiento alcanzaría logros significativos a través de la conquista del sufragio y el acceso irrestricto a la educación (Amorós, 2000).
Que las mujeres pudieran devenir ciudadanas y que pudieran adquirir conocimientos en las universidades no es un hecho menor; significó un cambio sin precedentes en la historia de la humanidad. Si bien desde los tiempos protofeministas, de autoras como Christine de Pizán, Sor Juana Inés de la Cruz y Mary Astell, encontramos agudas críticas a la exclusión de las mujeres de los espacios dedicados a la creación e impartición de conocimiento, fue durante el siglo XX que comienza a configurarse una explicación científica, interdisciplinaria y sumamente crítica con respecto del origen de la desigualdad entre varones y mujeres como un hecho que no es natural ni mucho menos irremediable.
En otras palabras, la presencia de las mujeres en las universidades fue clave para que, a partir de la década de 1970, se cuestionaran ahí dentro las estructuras invisibles que sostienen, justifican y reproducen ideas, estereotipos y mandatos específicos sobre la feminidad y las mujeres. En este sentido, una pregunta clave para las feministas de la autodenominada segunda ola del feminismo [ver recuadro] tenía que ver con que, si ya las mujeres eran sujetas de derechos políticos y sociales, ¿por qué seguían siendo tratadas como ciudadanas de segunda clase? Esta pregunta presupone la existencia de un trato diferenciado, desigual e injusto relacionado con, por un lado, altos niveles de violencia, acoso y hostigamiento y, por otro, una serie de obstáculos materiales y simbólicos que impiden o dificultan el acceso de las mujeres a espacios predominantemente ocupados por varones.
Una manera de responder a esa pregunta supuso la revisión crítica de discursos que justifican el estatus de las mujeres como —en palabras de Simone de Beauvoir— lo otro de lo humano, la alteridad. De manera específica, tanto discursos religiosos como biologicistas han promovido una idea generalizada sobre la desigualdad como un elemento natural de la especie humana. La religión, en particular dentro de la tradición judeocristiana, se refiere a las mujeres como un apéndice de los varones cuya virtud principal radica ya sea en la castidad o en la maternidad. Por su parte, el discurso biologicista recurre a la materialidad de los cuerpos como signo inequívoco de diferencia que se revela ante nuestros ojos en atributos asociados con el tamaño del cerebro, la masa muscular, los cromosomas o la carga hormonal, por mencionar sólo algunos.
Que la religión y la biología señalen que hay diferencias innatas entre varones y mujeres no sería un problema tan terrible si, a partir de esas diferencias, no se estableciera un conjunto de justificaciones deterministas sobre las capacidades, derechos y espacios propios de unos y otras, es decir que de las diferencias anatómicas o divinas no se justifique una desigualdad moral entre las personas. En pocas palabras, estos discursos promueven miradas antiigualitaristas en donde la “diferencia natural” entre varones y mujeres coloca a éstas últimas en una posición de subordinación. En esa posición aparentemente natural, las mujeres son vistas como objetos destinados a la inmanencia, carentes de prestigio y poder (De Beauvoir, 2015).
Dado que las personas vivimos el género todo el tiempo, dejamos de percibirlo como un artificio cultural
Podría pensarse que estos discursos son fácilmente objetables. En el caso de la religión bastaría la presencia de un ejercicio secularizador para dar cuenta de que se trata de un discurso que descansa sobre una serie de creencias no necesariamente comprobables ni compartidas por todas las personas. Para el caso de la biología es posible identificar que las ciencias biológicas parten de un entendimiento dicotómico y jerárquico de la diferencia sexual entre machos y hembras que se extrapola a todas las especies, incluyendo a la humana. No obstante, lanzar objeciones a estos discursos no merma del todo su efectividad en tanto que religión y biología nos dotan de sentido, nos dan certidumbre sobre nuestra propia identidad y sobre el lugar que ocupamos en el mundo. Estos discursos contribuyen a escribir el guion y las reglas de este juego llamado ser hombres o ser mujeres. Es decir,
Es en esa vivencia que tendemos a acreditar nuestra autoridad epistémica sobre ser hombres o mujeres a partir de experiencias generizadas y, en tanto que no existe un espacio de la vida que no se encuentre informado por sus dinámicas y expectativas,
Fue en la década de 1950 que el médico estadounidense John Money acuñó el término “género” para distinguir entre roles sexuales y roles de género. Mientras que los primeros están determinados por la genitalidad, en tanto una persona puede tener un pene o una vulva, los roles de género son construcciones socioculturales que nos ayudan a identificar a hombres y a mujeres a partir de su comportamiento social, incluyendo la orientación de sus deseos. La apuesta clínica de Money no estuvo libre de controversias y constituye un oscuro capítulo en la historia de la medicina. En un afán correctivo, el trabajo de Money supuso la intervención de cuerpos sanos que simplemente presentaban alguna ambigüedad genital (lo que hoy conocemos como una condición intersexual) con el fin de lograr una armonía entre el rol sexual y el rol de género; esas intervenciones ocasionaron daños físicos y psicológicos de carácter irreversible para muchas y muchos pacientes.
Actuamos o representamos el papel del género como si fuese natural, automático e inmutable
A partir de la década de 1970, las feministas comienzan a utilizar el término “género” en sustitución de “sexo”, sobre todo en disciplinas como la psicología y la antropología. Encontramos aquí un paso firme hacia una nueva explicación sobre el origen de la desigualdad entre hombres y mujeres que no se limita a la religión y que, sin descartar la importancia de la biología como disciplina científica, la observa desde un punto de vista crítico.
En este punto me parece importante señalar que, a diferencia de otros campos disciplinares, el de los estudios de género surge a partir de una serie de inquietudes políticas manifiestas en el intercambio entre mujeres. A partir de la lógica y militancia del “pequeño grupo”, muchas mujeres “se dieron cuenta de que la subalternidad no era, pues, personal, individual, sino colectiva. Antes, cada una pensaba que sus problemas eran estrictamente personales, pero al comunicarse con otras mujeres descubrió su carácter social” (Bartra, 1999).
Es en la intervención feminista en las universidades que se configura el campo de conocimiento que hoy conocemos como estudios de género
La presencia feminista en las universidades tuvo contribuciones significativas en la conformación de grupos de estudio e investigación que revelaron que muchas de las aportaciones científicas calificadas como neutras y objetivas se encontraban plagadas de sesgos que naturalizaban posiciones sexistas y excluyentes. Aquí, el concepto género es central por su poder tanto explicativo como analítico, como veremos más adelante. Además, las contribuciones de las feministas, siguiendo a Diana Maffia (2007), suponen no sólo una aguda crítica a los estándares científicos y la apuesta por desarrollar otras formas de hacer comunidad en las ciencias, sino también una plataforma que nos permite imaginar y trazar rutas para la emancipación de todas las personas.
Por ahora es importante volver al foco de nuestra atención: ¿de qué manera el género nos ayuda a entender que las mujeres sean tratadas como ciudadanas de segunda clase a pesar de contar con todos los derechos políticos y sociales? Una primera acepción del género lo entiende como la construcción cultural de la diferencia sexual (Lamas, 2000). Es decir que, mientras que el sexo es definido como las características biológicas que distinguen a machos y hembras de una especie, el género tiene que ver con las características socioculturales que distinguen a hombres y mujeres en una sociedad. Esta explicación nos permite entender el ordenamiento del mundo a partir de una lectura social del sexo que, desde un inicio, lo considera dicotómico y jerárquico. No obstante, aún es necesario comprender, por ejemplo, qué nos dice el género sobre otras identidades que no obedecen a los mandatos tradicionales de la masculinidad y la feminidad, o que transitan o son disidentes, y sobre todo nos permite comprender cuál es el origen de la jerarquización de lo femenino como inferior respecto de lo masculino.
En este punto la obra de Estela Serret es sumamente relevante (2011) ya que propone entender al género como un ordenador primario de la cultura que funciona en tres niveles de intervención: el género simbólico, el género imaginario social y el género imaginario subjetivo. Decimos que el género es un ordenador primario porque se trata de la estructura sobre la que construimos el lenguaje y, en consecuencia, la cultura. A través de la existencia de signos que se concatenan entre sí, se crean parejas simbólicas primarias que configuran una idea del mundo; estas parejas son orden-caos, día-noche y masculino-femenino. Las parejas simbólicas coexisten en una relación de enorme tensión y jerarquía donde una de ellas se constituye como categoría central, mientras que la otra es la categoría límite. Entonces, en el caso de la pareja simbólica de género masculino-femenino, lo masculino es la categoría central y lo femenino es la categoría límite. Es importante recordar que, en este nivel del género simbólico, no nos referimos a personas concretas, sino simplemente a categorías que permiten la constitución de la cultura a partir de esas parejas que servirán como referente en el segundo nivel de intervención.
Motivada por la dinámica libidinal, la binaria de género operará en ese segundo nivel mediante tipificaciones existentes en todas las sociedades: los hombres y las mujeres. Entonces, en el género imaginario social, los hombres son aquellas personas que encarnan principalmente valores de masculinidad, mientras que las mujeres son aquellas personas que encarnan valores de feminidad. Esos valores pueden variar de sociedad en sociedad, así como entre un contexto histórico y otro. Sin embargo, el referente simbólico jerárquico es una constante en tanto que quienes son asociadas con la feminidad ocupan espacios límite, inferiores, carentes de prestigio. Finalmente, el género imaginario social tiene una correlación con la manera en que cada persona se percibe a sí misma y la manera en que se le percibe socialmente a partir del guion de género. A esto Serret le llama género imaginario subjetivo.
En la vida cotidiana las personas concretas encarnamos distintos valores de masculinidad y feminidad. No hay un uso exclusivo de la rabia, la ternura, la histeria o la delicadeza en nuestro actuar individual. Pero sí existe una asociación imaginaria de la rabia, la ternura, la histeria y la delicadeza ya sea con la masculinidad o con la feminidad. Ahí radica la fuerza del imaginario social de género: en las expectativas sobre el ejercicio de los mandatos de aquello que se considera propio de las mujeres y propio de los hombres. Lo anterior se revela, por ejemplo, en dichos populares como “los hombres no lloran” o en creencias arraigadas como que las mujeres no son buenas para las matemáticas.
Asimismo, la fuerza del imaginario social de género se sostiene en la existencia de mecanismos de control que reproducen la idea de desigualdad natural. Encontramos que cierta masculinidad, para ser considerada exitosa, debe configurarse las mujeres, sino también sobre otros varones, y también encontramos que la feminidad, para ser considerada exitosa, es aquella que se orienta a las buenas costumbres, el recato y la belleza. Mujeres, varones, personas trans y no binarias que no se conforman con esos mandatos suelen ser vigiladas y, en muchos casos, sancionadas con violencia de distintos tipos. Es decir,
Pensemos nuevamente en la protesta feminista que surge —como ha surgido siempre— de la inconformidad, del hartazgo de vivir en un mundo violento, injusto y desigual. Las sufragistas decimonónicas, las obreras que encabezaron las primeras huelgas, las universitarias en los años setenta, las integrantes de los movimientos de base popular, las feministas institucionales de los años noventa, las mujeres organizadas universitarias, las colectivas feministas del siglo xxi, todas ellas en su enorme pluralidad identitaria e ideológica han contribuido a desmoronar muchos de los supuestos que existen sobre el comportamiento correcto de las mujeres.
La violencia es una expresión de la desigualdad de género que tiene dos fines: castigar a quienes infrinjan los mandatos de feminidad y masculinidad y enviar un mensaje de amenaza al resto de las personas para que se comporten de manera adecuada
A través de la protesta, pacífica o violenta, el reclamo por la igualdad no se conforma con la conquista de derechos políticos, sociales, reproductivos; tampoco tiene que ver con que las mujeres quieran convertirse en hombres para, por fin, sustituirlos. Al feminismo no le sirve de nada que las mujeres ocupen espacios estratégicos de poder si van a reproducir lógicas patriarcales, mandatos de género y mecanismos de vigilancia de la feminidad y la masculinidad que perpetúan la desigualdad como un hecho natural. El feminismo busca una revolución cultural que, en primer lugar, enuncie a las mujeres como seres humanos, que les dé libertad, que las reivindique como tales.